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匿名使用者 發問時間: 藝術與人文哲學 · 5 年前

中西哲學如何看待『知識即道德』?

怎樣的微弱鋒面會使連假變天!?

https://www.youtube.com/watch?v=VRD7VyWscWg

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《庄子》心得•天人合一(19 - 中华文化网)

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高山慕情?濛濛春雨?夢醒時分?

https://www.youtube.com/watch?v=jedV_yRuCe8

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21 個解答

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  • 匿名使用者
    5 年前
    最佳解答

    怎樣的微弱鋒面會使連假變天!?

    ………….

    曾有某特教生無法參加班上的畢旅

    理由是他的高中導師要他自己去尋找願意與他同組的同學

    在他的老師公開此一訊息後 班上並沒有任何人願意與該特教生同組

    雖然特教生最後無法參與畢業旅行 但他的導師仍要求他於該段時間仍須到校

    該特教生就在同學們的遊覽車開出校門後隨即向教務主任請假返家

    他的導師在返校後得知他請假一事 …..

    於是導師告知該生 將以他假單未經導師批准而予記過處份

    該特教生後來升大學 而在大學的畢業前夕 他仍和他在國中小時一樣

    快樂地參加班上的畢業旅行

    他的國小國中與大學的老師 都是值得尊敬的好老師

    霸凌防治往往不能只靠老師在台上說說就好

    ☆滿街都是寂寞的朋友嗎?

    https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20...

    《左事》

    摘自:[阿里向前衝~霸凌防治]戲劇宣導的學生得問卷該怎麼寫?

    https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20...

  • 5 年前

    中西哲學如何看待『知識即道德』?

    古往今來,對於一種道裡的了悟與否,全靠自己的智慧去體認,聖人哲人方可悟而行之,愚蠢細人莫不聞而大笑!

    何謂人生?

    人生是否僅止於在世的一段日子,死後就不再有生,也不再有意義?

    某哲學家說:「人突然地被投擲在時代的洪流中,既不知時間的源頭,也不知時間的終結。」那麼,人生豈不是成了荒謬的結果了嗎?

    人為什麼要為他人而活?若能為自己而活,豈不是最好的人生?最好的自我表現嗎?

    柏拉圖說:「人的靈魂降到肉體來受罪。」如此一來,人生豈不是成了一個痛苦的人生嗎?

    人生為什麼要受苦、要奮鬥呢?如果人生沒有苦、沒有奮鬥,豈不是太完美?

    人生為什麼一定要有目的呢?如果沒有目的多好,人是否就不會成為目的的奴隸了?

    人生要自己創造,但人一生受他人的影響實在太大了,根本很少能有自己的主見,這是否意謂著沒有人生?

    許多人在歌頌、讚美人生,另有許多人在咒罵人生,人生究竟是好還是壞?值不值得為人生奮鬥努力呢?我對人生究竟要持何種態度?作何種的選擇呢?

    (黎建球 輔仁大學校長、哲學系專任教授)

    怎樣的微弱鋒面會使連假變天!?

    向莊子請益

    《在生命的轉彎處》

    人生的真實與無奈:

    福與禍之間˙人心的奇妙˙從困境中覺悟˙權力的傾斜˙紛亂的世間˙虛幻人生。

    在亂世中尋找方向:

    雙面儒者˙松柏之姿˙君子固窮˙窮困之至˙渾沌的寓言˙避免雙重傷害

    悟道的智慧與境界:

    龍的傳說˙外化而內不化˙超凡的意義˙無限的嚮往。

    (傅佩榮莊子經典50講˙立緒文化事業有限公司84年元月)

    外化而內不化

    http://baike.baidu.com/view/956799.htm

    亞理斯多德說:『善是一切事物所想望的』。它是不斷被聖多瑪斯接納而又無可非議的定義。值得想望是善的本名,所以找出願望的根源就是努力給善加一個定義。那麼,若不是它的完善,甚麼使一件事物是值得想望的?一切存在,根據某一方面,豈不都是在尋找能使它完善的嗎?何況,每一件事物的第一個完善就是它的現實性。可能的存在或潛能的存在不是任何事物的完善。最後,現實性最普遍的意義是存在。超越的存在,不管一切範疇或其他區別,就是善的本質。這樣我們由於反證再度找到我們用以修飾存並且註明它的屬性是起點的同一性。值得追求的存在,就是善。所以嚴格的講:一切的存在都是好的,我們也要立刻加添一句:正因為它是存在,那是千真萬確的。只有在缺乏裡才有惡,並且完全缺乏善的只有「虛無」了。

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    「我想了解一下,一般普通大學的哲學系,主要是學習什麼樣的課程?是在學習儒道思想課程嗎?而且哲學系畢業之後,能從事那些職業?」

    中國哲學(古稱諸子百家)為華夏文明各學派的哲學思想。華夏思想最早記綠殷周之際成書的《易經》,後來大盛於於春秋戰國時期。其發展史可大體分為:東周古典的諸子百家哲學;漢朝獨尊儒術,漢唐的儒佛道衝突而交錯的發展時期;宋元明清儒佛道融合而轉生的理學;晚清以後的中西會通時期。

    古代中國主要有儒家、道家、法家、墨家、佛教禪宗等為主要的哲學流派,其中尤其以儒、釋、道三家影響較深遠。西方哲學於近代傳入,也影響甚鉅,中國共產黨執政後,馬克思主義哲學更取代儒家,成為中華人民共和國名義上的官方政治理想;儒家失勢後演變成新儒家,其支持者繼續承傳華夏古風。

    中國人的宇宙觀方面以易經與老莊為代表﹐倫理社會觀是以孔孟之說為代表﹐佛家則以宣揚因果輪迴、眾緣唯心的道理與儒道互相輔助而成

    (網路)

    西洋哲學的創始:古希臘哲學

    西洋哲學的特別之處在哪裡?我們人類原先都在問同樣的問題:變化來自於何處?它有沒有原則?如果有原則,那麼要怎麼發現它?所以西洋哲學原來與其他哲學一樣,都是以找尋自然的原則為主

    在蘇格拉底以前的希臘哲學家有六派,都是以發現自然的原則為主:

    1. 米勒司學派(Milesians)

    2.畢達哥拉斯學派(Pythagoreans)

    3.愛菲斯學派(Ephesians)

    4.伊利亞學派(Eleatics)

    5.多元學派(Pluralists)

    6.原子學派(Atomists)

    多瑪斯‧阿奎納斯

    多瑪斯哲學的內容可分成如下四點:

    上帝的本質與存在

    創造者與創造物的關係

    人及其知識

    人的目的

    (台大哲學系)

    一般普通大學的哲學系,主要是學習什麼樣的課程?

    例如

    馬克思、尼采、康德、列子、莊子、孟子、孫子、老子、易傳、海德格、東亞儒學、語言哲學、現代中國哲學…

    哲學系畢業之後,能從事那些職業?

    都可以

    芽 • 1 天前

    …………………………………………………

    哲學是西方名詞,要學的多是佛洛伊德論述,相當深邃,正常人不易明白,哲學系畢業可當心理輔導員,處理例如企圖自殺,挾持人質,思覺失調,人格分裂,離家出走,自我感覺良好,男女生早熟性問題,等等等,因為你應該比其他人更懂得做人。

    「本週之星」 • 2 月前

    以上摘自https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20...

    https://www.youtube.com/watch?v=LPdUR1O0gc8

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  • 5 年前

    西方自蘇格拉底提出「知識即道德」之說以後,很少有哲學家在這個問題上作進一步的探討。在中國,由於哲學的一個基本要求在成德,所以知行問題成為哲學史中重要問題之一。這個問題,一直延續到當代,仍然有許多爭論。

    知行問題雖然發端於孔子,但在孔子有關的言論中,我們還看不出他的確定主張。大抵說來,孔子比較重行,學習的目標也是為了要達成行。

    amy • 4 天前

    道德教育究竟在一般教育中應佔何種地位,是一個古老的問題,至今仍很難獲得一致的意見。希臘哲學家柏拉圖和亞里斯多德的教育計劃中,盡管強調道德優點與意志的訓練,甚至也認為,健壯的身體也有助於道德與知性優點的發展。但無疑的,他們是把知性優點的培養,放在最優勢的地位,即連道德的教養,也是被它所主宰。

    這種思想在中國似乎從來沒有過。荀子是古典哲學家中比較接近亞里斯多德的,他強調博學對道德行為的重要,重視認知心的價值,並討論知識的形成和名詞的分析。但他又認為終日之思的效果,遠不及須臾之所學,而學的內容不外是詩、書和禮,這就和希臘哲學家所強調的「知性優點」大不相同。更何況荀子重視學的目的,是「始乎為士,終乎為聖人」,方向與孔、孟並無不同,不同只在做聖人的方式與途徑,荀子側重經驗的學習,採取漸進的方式,孔、孟則認為做聖人可以直接由行為上去磨練。宋、明理學時代,程(伊川)、朱和陸、王之間,有「道問學」和「尊德性」之爭,也是這種方式之爭,並不影響道德在教育中處於絕對優勢地位的基本假定。

    https://www.youtube.com/watch?v=7cI-fq_FQAo

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    中國哲學家大抵都認為,知識的學習與道德的修養是兩回事。道德教育並不一定要在教室中進行,在日常生活中與人相接之際,隨時隨地都能施教。明代哲學家在農村講學,聽眾包括許多不識字的鄉民,其中有陶匠和樵夫。原來一字不識的慧能,也能在歷史上成為佛教的偉大導師。陸象山有句流傳甚久的名言:「今人略有些氣焰者,多只是附物,原非自立也。若果不識一箇字,亦須還我堂堂地做箇人。」王陽明「知行合一」的「知」,是良知之知,非知識之知。把知識與道德分開,不只是儒家如此,道家和佛家尤其如此,他們所以堅持這種想法,是因為認識到知識的增長反而造成德性修養的障礙,知識是消極的,知識的執着對人心性的發展有損無益,與蘇格拉底的「知識即道德」對知識價值的了解,有天壤之別。

    https://www.youtube.com/watch?v=2fXI9GnuduU

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  • 5 年前

    中西哲學如何看待『知識即道德』?

    怎樣的微弱鋒面會使連假變天!?

    知識是人們思考的基本要素,知識的可靠性直接決定了一個人的思考品質。知識論的根本目的就在於對知識的可靠性做分析,這其中包括了知識的定義、起源、種類、以及判定知識可靠與否的標準。(華梵大學˙知識論)

    「中國的快樂主義者,首推楊朱,楊朱的學說是以人生的享受及快樂才是人生真正的目標,楊朱篇說:「人之生也,奚為哉?奚樂哉?為美厚爾,為聲色爾。」人的一生,既然祇是為滿足肉體的慾望,那麼所有的禮教都是不需要的,祇要能有達到的慾望就可以了。所以從另一方面來說,楊朱也是一個縱慾主義者。他們的思想和古希臘的縱慾思想,有許多雷同。我們就不在多述。」

    × × 哲學 × × 書局 頁229

    以上論述屬於知識或道德?

    兩者都不是?

    有一件你可能知道 但被你忽略了的秘密:世界上有很多優良的讀物 讀了之後 可以使我們對於生活的看法 完全改觀 其中大部分對於我們的生活與職業 有發生相當的激勵與鼓舞作用。當然有些就不需要看太多 以免浪費有用的時間

    羅素曾說過:『一本書應該明白易曉或正確無誤.但不可能兩者兼顧.』

    伊人是天主教徒.何時才能高興在胸前劃十字?

    https://www.youtube.com/watch?v=ZYUeJ1od_oI

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    滄海悠悠千載有餘情是人生幻想!?

    無言無語看海面想著 雙眼望著黑暗的海洋幾千里

    https://www.youtube.com/watch?v=XILMqOOYX9U

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  • 據說唐朝大詩人白居易 有一天問「道」於鳥窠禪師 鳥窠禪師非常平凡的說道:

    「諸惡莫作 眾善奉行」

    大詩人一聽此言 心理覺得這有什麼了不起 道理太平常淺薄了。於是掉以輕心 滿不在乎的說道:

    「三歲小兒得道!」

    鳥窠禪師立即回答道:「三歲小兒得道 八十老翁行不得」

    白居易頓時自覺自己的輕率 嚇得一身冷汗 默然而退。

    詩人到底是有智慧的人 道德條目是很簡單的 三歲小兒也懂。然而 八十歲的高齡老者 也不見得能力行實踐。這確實是鐵的事實 乃是不容輕心大意的箴言。

    足見得一個人在日常行為裡 由自省反到自覺 進而實踐力行道德條目 並不是一個簡單的心理過程 時常會遭受許多外力和慾念的阻撓與破壞

    尋尋覓覓尋不到活著的證據 都市的柏油路太硬踩不出足跡 驕傲無知的現代人不知道珍惜 那一片被文明糟踏過的海洋和天地 只有遠離人群才能找回我自己 在帶著鹹味的空氣中自由地呼吸 耳畔又傳來汽笛聲和水手的笑語 永遠在內心的最深處聽見

    https://www.youtube.com/watch?v=Ewy0wrkOfyg

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    現在的一片天 是骯髒的一片天 星星在文明的天空裡再也看不見 天其實並不高 海其實也不遠 人心其實比天高比海更遙遠 在現實中迷失 ……遠方的星星請為我 點盞希望的燈火

    https://www.youtube.com/watch?v=BMm0tn2K4yY

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    怎樣的微弱鋒面會使連假變天!?

    極端病態的廢物(昔日的灌票廢物)knowledge keeps no better then fish已正式進入哲學版了

    つんつん津軽 素描

    月下の胡弓 門類

    原曲 個案

    サヨンの歌 觀察

    江差恋しや 研究

    ある恋の物語相關

    APA

  • 5 年前

    怎樣的微弱鋒面會使連假變天!?

    有個天理便有個人欲,蓋這個天理有個安頓處,才安頓的不恰好,便有人欲出來。

    《朱熹》

    放得功名富貴之心下,便可脫凡;放得道德仁義之心下,才可入聖。

    《菜根譚》

    中西哲學如何看待『知識即道德』?

    在存在以下馬上就是單一性,其次就是真理,再次則是美麗,最後是善。

    將超越特徵安排在甚麼秩序內!?

    我們所指出的存在的第三個特徵與第二個特徵有何不同之處?

    有兩種審察存在的方式:第一是論它的因理想而把握的性質;第二是論分享這個性質的實體。所以如果存在與我們發生關係,那是因為它衡量我們並且也完成我們,而這可能由兩種方式實現:或者它以性體的資格而完成我們,那麼我們就在真的角度下考察它;或者它以實體及自然的積極性的姿態來完成我們,那便是善。 所以我們說過真理首先並且原來是在我們內,相反的,善則在自己使我們響往它。

    應該更進一步檢討這個基本概念:善

    亞里斯多德說:善是一切事物所願望的。這個不斷被聖多瑪斯採納而又無可非議的定義,是我們這個問題的一切理論的基礎。值得想望是善的本名;所以找出願望的根源就是努力給善加一個定義。那麼,若不是它的完善,甚麼使一件事物是值得想望的?一切存在,根據某一方面,豈不都是在尋找能使它完善的嗎?何況,每一件事物的第一個完善就是它的現實性。可能的存在或潛能的存在不是任何事物的完善。最後,現實性最普遍的意義是存在。超越的存在,不管一切範疇或其他的區別,就是善的本質,這樣我們由於反證再度找到我們用以修飾並且註明它的屬性是起點的同一性。值得追求的存在,就是善。所以嚴格的講:一切的存在都是好的,我們也要立刻加添一句:正因為它是存在,那是千真萬確的。只有在缺乏裡才有惡,並且完全缺乏善的只有「虛無」了。

    (婷 • 2 月前)

    根據惡不是一個自然的實體,能不能做個結論說:惡不存在?那乾脆是否認存在一辭的正當意義之一。這個字有兩個意義。他能指一件事物的本質,並且幾時建立範疇,論的就是如此了解存在;但是也能指的是一個命題的真理,它是精神依照事物的秩序構成的配合,並且是存在動詞所表示的,幾時我們答覆這個問題的時候:某事物存在不存在?因為以最後這個方式了解的存在比自然本有的範疇還廣。所以說:肯定與否定是相反的,而這並不在自然裡使甚麼存在。同樣的說:盲目存在,意思是指眼目感染了失明症,而不因此說瞽目是一個所謂的本有。

    存在與真理是一而二二而一的

    這一波冷空氣將直達立春過後

    Star Sky

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    (眾人皆醒 • 2 月前)

    中西哲學如何看待『知識即道德』?

    怎樣的微弱鋒面會使連假變天!?

    「畫質並非最佳,所以我當時猶豫要不要處理這些畫面。」

    朦朧的夜風颳起於沿邊的白芒草

    https://www.youtube.com/watch?v=GKJvnO-I57U

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  • 5 年前

    「徹底的唯心論」與中西哲學會通

    ——從牟宗三先生對中國哲學之總說看儒學與德國觀念論之綜和轉進

    吳明

    一、本文緣起

    三年前(1992年),牟宗三先生為「第二屆當代新儒學國際學術會議」作開幕演講,談到新儒學的興起有其歷史運會的必然性。回顧過去一甲子,牟先生說:「徹底的唯物論表現過了,表現的結果是徹底失敗。將來中華民族的方向、歷史運會的方向必然是徹底的唯心論,必然是一個大綜和。這就是說,新儒家的興起有歷史運會上的必然性。你要擔當這個必然性,中華民族要擔當這個必然性。」[1]

    當代新儒家正是在繼承弘揚儒、道、釋這「徹底的唯心論」傳統,並吸收西方思想以補足、充實、發展、壯大此「徹底的唯心論」,實現「大綜和」,而興起、復位。牟先生說:

    ______

    [1]牟先生此演講辭後收入「第二屆當代新儒學國際學術會議」論文集之一,見楊祖漢編:《儒學與當今世界》(臺北:文津出版社,1994年)。

    什麼叫做「徹底的唯心論」呢?用「唯心論」這個名詞倒是不錯。但西方哲學袒沒有唯心論,西方哲學只有Idealism。這個問題首先要弄清楚。無論柏拉圖的Idealism,或者是康德的Idealism,或者是柏克萊的Idealism,皆不能視之為唯心論。Idea不是心。所以,西方哲學只有Idealism,沒有唯心論,一般翻譯作「唯心論」,這是共黨亂罵人。共黨用唯心唯物是價值的標準,他們哪裡懂西方的Idealism ! Idealism是講Idea,但Idea本身不是心。照柏拉圖那個Idealism說,是理型論。照康德講的Transcendental Idealism說,是「超越的理念論」。〔……〕在柏克萊,Idea是知覺現象,它不是心,是心的對象、具體現實的對象。柏克萊說:To be is to be perceived(存在即是被覺知),是主觀的覺象論。所謂主觀的觀念論、主觀的唯心論,這些譯名統統不對。西方使用Idea,都是作對象看,對象跟心有關係,跟認知心有關係,但其本身卻不是心。所以,假定說徹底的唯心論,只有中國才有唯心論。

    中國有唯心論,沒有Idealism。中國人所說的心,不是Idea。孟子所說的良知良能是心,四端之心是心。陸象山言「宇宙便是吾心,吾心即是宇宙」,是宇宙心,其根據在孟子。王陽明講良知,還是心。佛教講如來藏自性清淨心,也是心,不是Idea。如來藏自性清淨心前一個系統是唯識宗,唯識宗講阿賴耶,阿賴耶識是識心,也是心,不是Idea。所以,只有中國才有真正的唯心哲學。什麼叫做徹底的唯心論呢?就是中國唯心哲學這一個大系統。[2]

    牟先生此說實乃本其一貫之思統並日常講學之風格,但如此說出,

    ______

    [2]同註[1],頁10-11。

    仍引起震動。[3]我亦擬於去年召開的「第三屆新儒學國際會議」以此為題作回應,從西方現代哲學之「語言轉向」說起,而思「由語言之批導,必重開理性之批導,由理性之批導,必重開歷史文化之批導,由歷史文化之批導,必重新發現『人』;而『人』總是把自己隱蔽(即「無蔽」)在歷史文化及語言之中,則『人』發現自己即在歷中文化語言之中。《尚書.皋陶謨》:『知人則哲。』哲學本意在知『人』,然終不免落於知言,以知言即知『人』,此哲學之沒落亦即哲學之剝復,而『復其見天地之心」以觀中西哲學之會通於『徹底的唯心論』」。[4]才寫了開頭緒論已近兩萬字,乃暫止,而牟師竟遽逝。在追悼會上,我受命代表研究所師生致悼詞,更引先生此說。[5]則我今提此論文,謹為寄託哀思,並以此迴向先生在天之靈,而不敢云有解於先生此說也!

    ______

    [3]「牟宗三先生與中國哲學之重建」研討會開幕日,李明輝先生交給我一份文字影印本,題為〈二十世紀中國哲學的宏觀審視〉,乃大陸學者方克立教授1993年8月12日在大陸「第八屆國際中國哲學大會」的講話(刊《中國社會科學院研究生院學報》,1994年第4期),本其馬克思主義者慣用語言,特別講到牟先生這次演講:

    現代新儒家也在做總結本世紀哲學史、思想史的工作。牟宗三在去年年底召開的第二屆當代新儒學國際會議上發表一篇演講,借用據說是沈有鼎先生在抗戰時期說過的一句話:「將來支配中國命運的,不是延安的徹底的唯物論,就是此間的徹底的唯心論」大做文章,他得出結論:20世紀的歷史已經證明,「延安的徹底的唯物論」已經徹底失敗,現在決定中國命運的只能是新儒家的徹底的唯心論。他還說,西方柏拉圖的理型論、康德的超越的理念論,貝克萊的主觀的覺象論等都不是徹底的唯心論,只有中國儒家孟子、陸王到牟宗三一派哲學才是徹底的唯心論。他也講中西哲學的綜合,結論是最後都要綜合到他的徹底唯心論哲學系統中去。這就是現代新儒家對20世紀中國哲學史的總結和對未來中國哲學以至世界哲學的展望,它同樣表現出了鮮明的黨性和學派性。

    劉述先先生在1994年12月召開的「第三屆當代新儒學國際學術會議」之專題論文〈當代儒學發展的新契機〉講到:「牟先生最近還有一種表面上看來十分奇怪的說法,他認為只有東方才有真正的唯心論,西方只有各種形態的觀念論。這只是一種企圖在根本處作出中西哲學分別的努力。」楊祖漢先生為《儒學與當今世界》寫〈導言〉,特別提到牟先生此說:「此所謂之唯心論,與一般所理解者不同,讀者幸留意焉。」(見該書頁1)

    [4]論文題為〈語言轉向與中西哲學會通〉,在第三屆「當代新儒學國際學術會議」(香港中文大學,1993年)發表。

    [5]悼詞題為(深情宗子,儒哲典型〉,後刊《鵝湖月刊》1995年6月號。

    二、「徹底的唯心論」與德國觀念論

    概略言之,一部西方哲學史之發展,其基本之方向,表現為由「向外」、「在外」尋找「本體」,而逐漸收近,歸於「經驗」、「覺象」,再內收而為「理性」、「理念」、「精神現象」、「意志」,以至現在語言哲學之以「語言」,存在哲學之以「存在的實感」為最後實在,這種日趨向於唯心論之方向。中國哲學則自始是「徹底的唯心論」而十字打開,徹裡徹外,上下貫通,向「涵蓋乾坤」之超越方向發展,而或以「名」(倫理之名)為教,縱貫縱說,確立人倫與自然生化秩序之「有」;或縱貫橫說,以「無」全有,解放一切既成之「有」,以維護「徹底的唯心論」之天賦的「成為自由」的實現的無限性。

    下面先說西方哲學(以德國觀念論為代表)。西方哲學首先表現為離「心」而在外、向外(或向上或向下)求證「宇宙本原」(本體)之趨向,而逐漸停留為在「神我之際」,或「心物之對」上言「真理」,及後則漸歸於即心之覺識覺象(心之對象)上說本體。至康德出,始根本扭轉此離「心」而在外、向外求本體之趨向,且通過批判此種趨向,但從經驗自身之分解檢定而祇肯定構成吾人之經驗世界之「超越理念」(transcendental idea)。此理念由純粹知性提供,由是康德發現了某義之「心」——「認識心」,並稱為一次哥白尼式革命。但這只說到一「域內之心」:「認識之主體」(經驗底形上學)。從知識論入路,由「所」(外在經驗)而逆之歸「能」(內在的經驗),開闢知識之先驗原則原理,湧現主體(先驗原則之提供者),主體即本體。康德確表現了與過往西方哲學向外、在外尋求本體迥異之立場。康德哲學之立場正是實證的立場,不過康德所訴求之實證不是「外在經驗」之實證,而是由「外部經驗之可能」之檢定而折返求實證於「內在的經驗」——融攝理性的經驗。康德從「內在的

    實證」建構了「內在形上學」(immanent metaphysics,或曰「經驗底形上學」——經驗可能底先驗根據),而其極欲建構的「超絕的形上學」,則因康德既不能在思辨理性中證成,而欲轉由實踐理性(理性之實踐的運用)來證成,亦即轉為由「內在」(實踐地內在,而非思辨或觀解地內在)以「道德」此一「理性的事實」去統御「內在的經驗」,以實踐理性統御知解理性,以「超越之應當」統御「存在」,即超越之「應然」建立「超越之本體」,而建立「超絕的形上學」,此康德所企向也。

    (一)「唯心論」與康德的「真我論」

    但是,康德正如海德格所云,很清楚地表明人的有限性。其批判哲學正是暴露人的有限性。當問「人能知什麼?人應作什麼?人可希望什麼?」時,即表明康德對「人是什麼?」之回答只能是有關於人的有限性。人若如海德格所云注定為有限,則:(一)人因有限而有「知」(認知),有「表象(現象)之知」——換言之,即只能依「內在經驗」而知(「有限而知」),而不能「無限而知」,不能「無我」而知,不能知「物自身」;(二)人因有限而有德,人應作與他的有限者身分所決定者相衝突之義務律令所指示者;(三)人因有限而有望,人可希望其有限者身分「所是」與其「所應」之合一,「能應」與「所應」合一。就人對世界之認識言,人的感性只為接受性,即對既成之存在物(essent)作非創造的攝取。知性雖有其主動性及優越性,但終非創造的,基本上仍須為感觸直覺效勞而有待於感性。因知性並不是直覺的,只是辨解的,使用先驗概念、先驗綜和、以至經驗綜和來服務於感觸直覺,以成就「知識」(僅對於人類這種有限性知解活動者有效之知識)。康德純理批判之超越分解之「超越」亦只到此——駕臨經驗以超越地決定之「超越」。人則始終只是一「立法者」,知性之為自然立法——但只能以其先驗的自發的超越形式的施設活動(加於感觸直覺所覺之外在經驗)來逼現自然底法則(性相或體相);人始

    終不是「自然法則之給與者」(製造者),更非自然之創造者。人對這存在界之如此這般,雖則依人的認知模式作經驗的攝取,但不是經驗地創造。由是,「從知識論入路,由『所』而逆之歸『能』以湧現主體,主體即本體」之形上學(內在的形上學)道路,所湧現者,只是一橫攝的主體、一認知心,由它而「提供自然底法則」;實只是那些橫列的先驗原則、原理,無論如何籠罩、綜攝、統思、綜涉、綜就一切現象,終只是平鋪的籠罩、綜涉。康德於此說「知性自身就是自然法則之給與者(law giver of nature)。」「知性自身就是自然底法則之源泉。」「我們所叫做自然的現象,其中之秩序與規則是我們自己所產生(引生)的,假定不是我們自己,不是我們的心之本性根本上曾把它們(秩序與規則)安置在那裡(自然之上),我們決不能在現象中找出它們。」[6]其義不能越過上述之平鋪。此橫攝的認知主體(只是一空架子,形式的、邏輯的、架構的「我」)與由此知性主體之「內在經驗」所攝取執持安排的「外在經驗」(也即「現象界」)合成一「執的存在界」。

    康德主體哲學之主體「我」,首先被「意識到」的,便是這「我思故我在」之「我思」之「我」(「我在於思」),此即所謂「認知我」。此「認知我」恰恰不能以「直覺」覺之,既不能以「智的直覺」覺之,亦不能以「感觸直覺」知之。[7]

    這「認知我」被康德混同於「超越的我」而可以「物自身」視之,更與心理學意義之虛構我(現象意義之我)混同於「我思故我在」之「我」(「我在於思」之同層的同一我),而視為「同一我」之三面相(或說三種態度、三層意義)。經牟先生疏導釐清,開示為異層之三個「我」(或三種「我」):「(1)知體明覺之真我,此由智的直覺以應之;(2)認知我,此由形式直覺以應之;(3)心理學意義的虛構我,

    ______

    [6]引自牟宗三:《智的直覺與中國哲學》(臺北:臺灣商務印書館,1987年),頁14。

    [7]參閱牟宗三:《現象與物自身》(臺北:臺灣學生書局,1975年),頁160-161。

    此由感觸直覺以應之。」[8]其中「心理學意義的虛構我」自是「假我」,因其為「我」之「自身同一性、常住不變性」只是由概念而決定成即執成者,其本身正是「諸行無常」。「認知我」依前論固亦是「假我」。只有「知體明覺之我」為「真我」——「本體義」之「我」。此「本體義之真我」在康德只沿「思維主體」來措思之,思及之,而並不能知道它就是一個實體、一個單純的本體、一個自身同一的永恒的存在,更不能說為「普遍性的」。在其「超越的理念之系統」中只說為是其中一個「超越的理念」,而一切「超越的理念」可分成三類:

    第一類含有思維主體底絕對統一(無條件的統一),第二類含有現象底條件系列之絕對統一,第三類含有「思想一般」底一切對象底條件之絕對統一。〔……〕這樣,純粹理性能為一「超越的靈魂論」(理性心靈學)供給理念,為一「超越的世界學」(理性的宇宙論)供給理念,最後,並為一「超越的上帝知識學」(超越的神學)供給理念。[9]

    此純粹理性所提供之「超越的理念」之系統中,吾人現在最關心者,是康德沿著「思維主體底絕對統一(無條件的統一)」來措思之「超越的靈魂論」(即「理性心靈學」)。但康德在對思辨形上學作區分時,「理性心靈學」原歸屬於「內在的自然學」,此則只能是「現象界的(內在的)理性心靈學」,而作為其對象的「思維的自然」或「靈魂」既是內部感覺底對象,亦當然是現象意義的「思維的自然」或「靈魂」。對此,牟先生作了重要的釐清,並依上述「超越理念之系統」中之「超越的靈魂論」(理性的心靈學)而重新訂立一「本體界的理性的心靈學(超越的靈魂論)」,而與「理性的宇宙學」、「理性的神學」為三支,總曰「超絕的自然學」(或「超絕的形上學」)。此「理性的心靈學」,亦即「真我論」(「人是(應是)什

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    [8]同上,頁165。

    [9]牟宗三譯註:《康德:純粹理性之批釗》,下冊〈臺北,臺灣學生書局,1983年),頁55。

    麼?」以中國哲學比觀之,我們願統一用「真我論」此名指康德此部思考。)此「真我論」亦即「心性論」、「唯心論」,實乃康德所論全部純粹理性業績成敗之關鍵。康德雖不曾明言及此,然亦不能不意識此三類超越理念之間並非無關聯:

    最後,我們亦見到:在這些超越理念自身之間存有某種一定的連繫與統一是甚為明顯的,而藉賴著這種連繫與統一,純粹理性遂把它的一切知識結合成一個系統。從「一個人自己」(靈魂)底知識進到世界底知識,而復因著世界底知識再進到根源的存有之知識,這種前進是如此之自然以至於它似乎很像「理性之從前提進到結論」這種邏輯的前進。[10]

    此說顯把「一個人自己底知識」(亦即「真我論」:「人自己是什麼?」)看作是尋求「根源的存有之知識」(超越的神學:「人可知什麼?可希望什麼」)之「前提」。在第二版,康德於此處加一註云:

    形上學〔牟師案:指「超絕的形上學」transcendent metaphysics〕只有三個理念以為它的研究底恰當對象,此即:上帝、自由,以及靈魂不滅是。這三個理念是這樣地相關聯著,即:第二概念(自由)當其與第一概念(上帝)相結合時,它必引至第三概念(靈魂不滅)以為一必然的結論。形而上學這門學問所可討論的任何其他事皆只是用來充作一工具或手段以達到這三個理念並建立這三個理念底實在性。〔……〕在對於這三個理念之系統性的表象中,上面那種排列次序,即綜和的次序,必是最適當的;但是在那「必須必然地先於此綜和次序」的研究中,分析的次序,或者說,與綜和次序相逆反的那次序,乃是更適合於「完成我們的偉大計劃」之目的的,因為這分析的或逆反的次序能使我們從那直接地給與於經驗中的束西去開始往前進,即從靈魂論前進至世界論,再從世界論前進至對於上帝之知識。[11]

  • 5 年前

    莊子筆下的政治領袖很少有快樂的。揆其原因,除了权力容易让人腐化之外,就是他们几乎听不到真话,久而久之根本忘了自己也有纯真的一面,因而也不得不與快樂絕緣了。不真實而能快樂,那是沒有聽說過的。 《莊子.徐無鬼》記載徐無鬼晉見魏武侯時,談論他如何相狗與相馬,結果讓武侯開懷大笑。他究竟說了些什麼?

    原來在莊子眼中,國君不過是被流放到荒野去的人,與其說他值得尊敬,還不如說他值得同情。那麼,我們何不以同情心對待他,讓他重新品嘗真實的人生?

    (傅佩榮˙莊子經典五十講˙頁184˙185˙立緒文化事業有限公司84年元月)

    天下之治方術者多矣 皆以其有為不可知矣

    天下大亂 聖賢不明 道德不一 天下多得一察焉以自好

    《莊子》〈天下〉

    郭象曾對先秦諸子這種自認自己學說無以復加的現象加以譏刺 他說「為其所有為 則真為也;為其真為 則無為矣 又何加焉!」

    郭象對諸子的「各執一見自以為是」批評道:「各信其偏見 而不能都舉」。

    《莊子》郭象注(台北:藝文印書館 1975)

    高山慕情?濛濛春雨?夢醒時分?

    風雨

    ktwAoRk9yYc

    怎樣的微弱鋒面會使連假變天!?

    詳見「極端病態的廢物(昔日的灌票廢物)已進入哲學版了」

  • 人之不得懸解,很大的原因就在於因襲且執著既定的價值成見;當人心為世俗價值所拘執縶縛綁時,其精神面只好亦步亦趨地步步為營,而不得自由。因此,要達到精神超越,首先就要破除既有執著。而說到現實人生中最難以豁達的難題,首當死生大限 --- 以對於生死壽夭的執著為第一了,是以《莊子》先破除世人對於形軀肉體的「有/無」執著,再進至消除人生歷程現實生活的種種植著。此蓋由於人生往往高懸諸多價值,故人生成為一場永無止盡的競逐,伊於胡底?情識情執逐境逐物,加上人多「自是相非」,更造成群體生活中人際關係的扞格衝突、煩惱茲生。因此《莊子》由「道通為一」的形上指導理論,復進論現實人生一切價值的「無是無非」本質,以破除世人對於任何絕對價值的迷信崇拜與追求。也即莊子是透過消解現象界一切價值的對立性,使人們放下負擔,以達到精神層面無待於任何價值與條件成全的:絕對逍遙與自足。

    旅笠道中

    https://www.youtube.com/watch?v=fJjjDFt-f9Q

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    摘自:如何面對沙塵鬧元宵燈塔霧煞煞?

    問題需有章法邏輯的支持

    日落方知愁

    哲學上的範疇:指反映事物本質屬性和普遍聯繫的基本概念,人類理性思維的邏輯形式。亞里士多德著有《範疇篇》,他在書中論述了事物的所有十大基本方面(實體、數量、性質、關係、地點、時間、姿態、狀況、活動和遭受),並稱它們爲範疇。伊曼努爾•康德把範疇作爲先天的理性,正是由於範疇的存在,我們才能夠將經驗轉化爲知識,並提出一個範疇體系,分爲四類(量、質、關係和樣式)範疇。

    戀曲1990

    https://www.youtube.com/watch?v=6gIUrjPiB9k

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    利貞

    一個木匠要做一張桌子 在做桌子時 他必須要有元素 一是材料 一是構圖 材料是木匠在做桌子時準備用那一種木料來做 構圖乃是這張桌子的樣子是甚麼 做好之後 桌子的形式就是木匠的構圖的實現 材料就是桌子的實在形式。同樣的 木料在未成桌子之前 它有木料的形式與質料 成桌子之後 則又有桌子的形式與質料。形質論的看法 就構成了亞里斯多德構造的主要原理。質料是被限定的 被完成的 而形式是完成的 限定的原理。

    《一期只一會》

    摘自https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20...

    可 可

  • 5 年前

    西方自蘇格拉底提出「知識即道德」之說以後,很少有哲學家在這個問題上作進一步的探討。在中國,由於哲學的一個基本要求在成德,所以知行問題成為哲學史中重要問題之一。這個問題,一直延續到當代,仍然有許多爭論。

    知行問題雖然發端於孔子,但在孔子有關的言論中,我們還看不出他的確定主張。大抵說來,孔子比較重行,學習的目標也是為了要達成行。

    在哲學史上,對知行問題最重要的見解………..詳

    後天學習的內容是甚麼?

    https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20...

    朦朧的夜風 • 5 月前

    20151027033756AARE5RZ

    『知識即道德』?

    路燈了解我心意2AS3AEZBffQ

    哲學家大都認為知識學習與道德修養是兩回事

    道德教育主要靠心靈的覺悟

    他們堅信身教和潛移默化的力量

    朦朧的夜風颳起於沿邊的白芒草

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